Я женщина, и я — человек: марксистская критика интерсекционалистской теории — Ева Митчелл — Леворадикал
  • Главная > СТАТЬИ > Женщины > Я женщина, и я — человек: марксистская критика интерсекционалистской теории — Ева Митчелл
  • 0
  • 974

Я женщина, и я — человек: марксистская критика интерсекционалистской теории — Ева Митчелл

Критика теории интерсекциональности

В Соединенных Штатах Америки в период конца XX-го и начала XXI веков в левых кругах большую популярность набрали определенные виды деятельности. Сегодня, посетив любой университет или же зайдя почти на любой левый/леволиберальный блог или новостной вебсайт, вы можете легко убедиться, насколько часто там встречаются слова “идентичность” и “интерсекционализм”, имеющие прямое отношение к господствующей в данной сфере теории. Но, как и любая теория, эта данная теория должна соответствовать активности рабочего класса в ответ на нынешнюю структуру капитала. Теория — это отнюдь не своего рода облако, искусственно вознесенное над рабочим классом и являющееся источником идей и мыслей, которые дождем низвергаются на пролетариат. По словам Раи Дунаевской, “действия пролетариата создают возможность для интеллектуалов выработать теорию” (Марксизм и Свобода, 91). Именно поэтому, для того, чтобы поменять доминирующие теории нашего времени, мы должны осмыслить те изменения, что происходят внутри класса. В данной работе я обращу свое внимание на историю деятельности, направленной на изучение идентичности, а также на историю интерсекционалистской теории, все это будет сделано для того, чтобы сформулировать марксистскую критику данной теории, а также предложить свое, марксистское видение концепции феминизма.

Предыстория “Идентичности” и “Интерсекционалистской теории”

Чтобы правильно охватить такие понятия, как “идентичность” и “интерсекционалистская” теория мы должны представлять себе движение капитала (понимая под этим те социальные связи производства в текущей модели производства), которое привело к их появлению в 60-х и 70-х годах в Штатах. Если выражаться точнее, то, учитывая то, что “интерсекционалистская теория” возникла и развилась в первую очередь в качестве ответа на вторую волну феминизма, то мы должны в первую очередь обратить свое внимание на то, как развивались гендерные отношения при капитализме. При развитии от феодализма к капитализу гендерное разделение труда и, таким образом, гендерные отношения внутри классов стали принимать такую форму, которая бы наиболее подходяще отвечала нуждам капитала. Вот некоторые из этих новых отношений:

1) Появление заработной платы. Заработная плата — это капиталистическая форма принуждения, ограничения. Как объясняет Мария Миес в своей книге “Патриархат и накопление в мировых масштабах”, заработная плата заменила рабскую и крепостную форму собственности в качестве меры контроля рабочей силы. При капитализме те, кто производит (рабочие), не обладают средствами производства и поэтому вынуждены идти на поклон к тем, кто данными средствами владеет (капиталисты). Таким образом, рабочие должны продавать капиталистам единственное, что у них есть, а именно — свою способность к труду, свою рабочую силу. В этом вся суть, так как рабочие получают деньги не за то, что они произвели, а именно за свою рабочую силу. Несмотря на то, что, казалось бы, рабочий получает деньги за ту ценность, которую он произвел, на деле ему оплачивают лишь его способность работать в определенный промежуток времени.

К этому можно добавить еще то, что рабочий день подразделяется на две части: необходимое рабочее время и рабочее время, в которое производится добавочная стоимость. В первый промежуток рабочий должен произвести такую стоимость, которая покроет все его расходы на жизнь, всю свою стоимость на “самовоспроизводство” (от его ужина до гипотетического нового айфона). Добавочная стоимость производится в оставшееся время работы. Учитывая то, что цена работы (если быть точным, нашей способности к труду, а не труда как такового) — это стоимость всех жизненно- необходимых нужд рабочего, добавочная стоимость, выработанная в дополнительное время, целиком и полностью идет в карман капиталисту. К примеру, возьмем фабрику Furby. Я получаю в день 10 долларов за 10 часов работы, при этом я произвожу десять Ферби (Furby — игрушка-робот, повторяющая человеческую речь), каждый из которых стоит 10 долларов. Капиталист платит мне всего лишь за способность работать один час в день, зарабатывая на необходимые расходы. Таким образом, мое необходимое рабочее время — это один час, в то время как 9 часов из 10 я работаю на прибавочную стоимость, идущую в карман капиталисту. Заработная плата скрывает от нас этот факт. Вспомните, что в капитализме утверждается, будто мы получаем ту самую стоимость, какую мы же вырабатываем. Но, в действительности, мы получаем деньги лишь за наше необходимое рабочее время, тот самый минимум, на который мы должны прожить. Положение дел было несколько другим при феодализме, однако и тогда было прекрасно понятно, сколько времени человек проводит, трудясь для себя, а сколько — обеспечивая роскошную жизнь других. К примеру, крепостной должен был работать по пять часов в неделю, обеспечивая нужды владельца, в остальное время он мог работать для себя. Развитие заработной платы — ключ к нашему исследованию, так как именно она усилила и ужесточила гендерное разделение труда.

2) Разделение производства и воспроизводства. Вместе с производством продуктов возникло разделение между производством и воспроизводством. Если быть точным, то под “воспроизводством” понимается не только лишь рождение новых детей. Оно также включает в себя множество необходимых “услуг”, которые мы получаем при капитализме: от готовки пищи и уборки по дому до выслушивания жалоб партнера о своем плохом дне, до заботы о слишком молодых, старых, больных или альтернативно одаренных членах общества.

Грубо говоря, по мере развития капитализма продуктивный (производящий стоимость) труд был взаимосвязан с заработной платой, в то время как репродуктивный труд либо был оплачиваем крайне низко, либо вообще оставался без платы, так как эта самая форма труда не производит прибавочной стоимости для капитализма. Это разделение, характеризуемое заработной платой, приняло особую гендерную форму при капитализме. Женщины в своем большинстве были исключены из продуктивной сферы и поэтому почти не получали оплаты за свой репродуктивный труд. Все это давало мужчинам определенную власть над женщинами и создавало антогонизм внутри класса, основанный на гендерном разделении труда. Сильвия Федеричи в своей работе “Калибан и Колдунья” называет это “патриархатом заработной платы” (97-100).
3) Противоречивое развитие нуклеарной семьи. В связи с развитием капитализма и массовой индустрии в структуре нуклеарной семьи случились противоречивые изменения. С одной стороны, как это было указано теоретиками вроде Сельмы Джеймс и Мариярозы Далла Косты в работе “Сила Женщины и разрушение Общества”, нуклеарная семья была усилена гендерным разделением труда, характеризуемым заработной платой. Женщины и дети были исключены из системы оплаты труда и низведены до репродуктивного труда, мужчины же участвовали в производстве товаров и получали за это зарплату. Это значит, что мужчины нуждались в детях и женщинах, чтобы воспроизводить самих себя, а женщины и дети нуждались в мужчинах, чтобы иметь средства, как таковые, на воспроизводство семьи в целом (конечно, в некоторых случаях эта заработная плата подкреплялась скудным заработком женщины, получаемом от репродуктивного труда). Таким образом, капитализм укрепил до некоторой степени нуклеарную семью.

С другой стороны, сами капиталистические отношения стали подтачивать нуклеарную семью. Как указывают Джеймс и Далла Коста, гендерное разделение труда — “изначально берет свои корни в базовой структуре капиталистического общества как такового. Женщины дома и мужчины, в своих офисах и на фабриках, отделены друг от друга почти целый день… Капитал, хотя и провозглашает полную поддержку гетеросексуальности, поддержанной религией, в то же самое время делает почти невозможным для мужчин и женщин быть друг с другом, иметь какие бы то ни было контакты — физические или эмоциональные — капитал подрывает гетеросексуальные отношения в сексуальном, экономическом и социальном плане” (Джеймс — Секс, Раса и Класс, 56).

4) Развитие “идентичности” и психоза. Джон Д’Эмилио приводит концепцию противоречивого развития нуклеарной семьи, утверждая, что “гей-идентификация” (и, как мы можем добавить, “женская идентификация) развилась как категория в связи с противоречиями, нарастающими в нуклеарной семье. Он указывает на различие между гей-поведением и гей-идентификацией:

“В общем-то, в колониальной системе производства просто-напросто не было “социального пространства”, позволявшего бы людям быть не той ориентации. Само выживание зиждилось на участии в нуклеарной семье. Безусловно, встречались отдельные проявления гомосексуальности — содомии среди мужчин, “непристойности” среди женщин — в которые были вовлечены отдельные личности, но в то же время семья была настолько доминирующей, что в колониальном обществе даже не было самой категории гомосексуала или же лесбиянки… Во второй половине девятнадцатого столетия эта ситуация значительным образом поменялась в связи с постепенным внедрением капиталистической системы “свободного труда”. Лишь тогда, когда люди стали обеспечивать свою жизнь посредством заработной платы, вместо того, чтобы быть частью взаимозависимой семейной единицы, гомосексуальные стремления получили возможность вырасти в личную характеристику — идентичность, позволяющую оставаться вне гетеросексуальной семьи и обустраивать свою личную жизнь, основываясь на половом влечении к своему собственному полу (“Капитализм и гей-идентичность”, 104-105).

Понимание “идентичности” от Д’Эмилио является ключевым в том случае, если мы хотим понять интерсекционалистскую теорию. Однако мне хотелось бы сделать в данном случае небольшое отступление. В разделении “поведения” и “идентичности” оно касается того, что может быть отнесено к марксистским категориям “труд” и “отчуждение”. Я немного отойду от темы, чтобы рассказать об этой идее.

Для Маркса труд — это некая абстрактная категория, определяющая ход человеческой истории. В своих ранних работах Маркс определяет труд как самодеятельность или же жизнедеятельность. В “Отчужденном труде” Маркс пишет:
“В первую очередь труд, жизненная деятельность, производящая саму жизнь, кажется всего лишь средством, удовлетворяющим потребности. И в то же время продуктивная жизнь — это жизнь особей. Это порождающая жизнь. Все свойства особей содержатся в особенности жизненной активности; и свободная сознательная деятельность — отличительная черта человеческой особи. Жизнь сама по себе лишь средство к существованию” (76)

Жизненная активность, или же труд, это абстракция, которая переступает за рамки отдельной особой формы или же особого вида производства (феодализм, капитализм и т.д.) Однако сам труд может быть осмыслен лишь в рамках этих форм; именно через эти формы социальная организация нашего труда, который человек использует для постоянно расширяющегося процесса удовлетворения наших потребностей, представляет новые нужды и вырабатывает новые пути по удовлетворению этих нужд. Труд сосредотачивает в себе все, начиная с нашей работы при капитализме до земли, которой мы владеем при феодализме, вплоть до креативной силы, до возможности заниматься сексом и растить детей. Через труд и многие его формы мы вступаем в контакт с окружающим нас миром, меняя этот мир и меняясь сами в процессе изменения мира.

При капитализме существует разделение между нашим трудом и нашим сознательным желанием. Когда Маркс говорит: “жизнь сама по себе кажется лишь средством к существованию”, он указывает на это противоречие. Как указано выше, при капитализме труд отделен от средств производства, так что мы должны работать на тех, кто этими средствами владеет. Мы вовлечены в одни и те же формы работы каждый день, и мы получаем от этой активности заработную плату, которую мы взамен тратим на восполнение наших нужд. Мы производим ценность, чтобы обменять ее на другие ценности, необходимые для выживания. Таким образом, то, что кажется при капитализме всего лишь средством для удовлетворения наших нужд (работы), в своей сути является жизненной деятельностью (трудом). Из-за подобного разделения между трудом и нашим сознательным желанием наш труд при капитализме становится отчужденным, в том смысле, что он направлен не на наше собственное обогащение, вместо этого мы отдаем его капиталисту. Наш многогранный труд становится односторонним, наш труд низведен до работы. В “Немецкой идеологии” Маркс пишет: “как только начинается распределение труда, каждый человек получает свою, личную, особую сферу деятельности, которая искусственно навязывается ему и из которой он не может выйти. Человек является охотником, рыбаком, пастухом, музыкальным критиком и должен таковым остаться, если он не хочет остаться без средств к существованию”. (53) Мы не являемся в полной мере развитыми человеческими существами, которые вовлечены во все формы труда, к которым у нас есть интерес, мы привязаны лишь к одной из таковых форм, чтобы иметь возможность удовлетворять свои нужды. Односторонность, как непременное условие для удовлетворения наших потребностей, характерна лишь для капиталистической формы производства.

Применяя эти категории к объяснению гомосексуальности от Д’Эмилио, мы можем сказать, что гомосексуальное поведение является выражением труда, или же самостоятельной деятельности, а гомосексуальная идентичность является односторонней, отчужденной формой труда при капитализме. Все это приводит к разделению между человеком, сознательно вступающим в половые акты, и тем, кто определяется одной из форм труда, — гомосексуалом. Женщины и цветные люди испытывали нечто подобное при развитии капитала: переход от вовлечения в определенные сферы труда в феминизированные или расово отделенные формы труда. Говоря другими словами, при капитализме, мы загнаны в угол: мы водим автобус, работаем парикмахером или же являемся женщиной. Эти различные формы труда, или же различные выражения жизнедеятельности (способ, которым мы взаимодействуем с окружающим нас миром), ограничивают нашу способность быть многогранным человеческим созданием.

И раньше случалось множество гомосексуальных половых актов, много различных форм гендерного самовыражения, были различные разделения, основанные на цвете кожи, до капитализма. Однако “идентичность” (особенность) как личностная категория характерна лишь для капитализма.

Если мы понимаем “идентичность” именно таким образом, мы должны бороться за такое общество, при котором нас не станут загонять в искусственные рамки водителя, женщины или же гомосексуала, за то общество, в котором каждый из нас мог бы свободно чувствовать себя многогранной личностью и действовать по своему желанию. Другими словами, мы боремся за общество, которое полностью поглотит различного рода “идентичности”. Я разъясню это подробно несколько позднее.

Что представляет из себя интерсекционалистская теория и каким образом она развивалась?

Термин “интерсекционализм” не был широко известен до начала ранних 80-х прошлого века. Согласно многим феминистским историкам, Кимберли Уильямс Криншоу стала первой, кто ввела его в употребление в серии статей, датируемых примерно 1989 и 1991 годами (например, смотрите “Определение границ”. В дальнейшем интерсекционалистская теория была популяризирована многими расовыми и гендерными теоретиками). Несмотря на все это, интерсекционалистская теория берет свое начало из движений классовой борьбы США и Европы 60-х и 70-х годов (грубо говоря). Этот период в целом характеризуется автономной борьбой, основанной на гендерном и расовом разделении труда. Черные ребята были авангардом этой формы борьбы, развивая и возглавляя множество организаций — от революционных партий вроде Черных Пантер до рабочих организаций большинства вроде Dodge Revolutionary Union Movement. Эти формы борьбы влияли на другие группы, такие как белые женщины, латинос, ЛГБТ, подталкивая их к формированию такого же рода организаций, где в основе лежала борьба за расовое, гендерное или же сексуальное равенство. И все это по той причине, что существовало гендерное и расовое разделение труда. Черные были привязаны к определенным формам труда, стоимость труда черного была ниже, чем такая же, но белого, и социальная иерархия, основанная на различии в цвете кожи с соответствующими внутриклассовыми антагонизмами, получила окончательное завершение. Быть черным значило быть объективизированным, обреченным на одну форму труда: производить и воспроизводить “черность”. Черная Сила была таким образом борьбой против отчуждения и односторонность “бытия черным”, борьба за освобождения труда, реализации его многогранности, объединения труда с сознательным желанием.

Точно таким же образом женские организации были ответом на гендерное разделение труда, их целью было освобождение от отчужденности, от “женскости”. Например, борьба женщин за репродуктивную и сексуальную свободу для того, чтобы получить контроль над средствами производства (своими телами). Мария Миес описывает, каким образом женское тело является средством производства при капитализме: “Наипервейшим средством производства человеческого создания является его тело”, “женщины ощущает свое тело целиком, не только, к примеру, руки или голову. Это тело производит новых детей, а также их первую еду” (Патриархат и Накопление в мировом масштабе”, 52, 53). И, так как женщины используют свое тело как уникальную форму отчужденного труда при капитализме, исторически — это та “арена” борьбы за освобождение для женщин.

Однако во второй волне феминизма также присутствовала тенденция, ищущая компромисса с капиталистическими отношениями, поддерживавшая “равную зарплату за одинаковую работу”. Обе эти тенденции получили развитие в ответ на гендерные соцотношения при капитализме, и обе эти тенденции разделяли методологию “идентичности”, призывая к единению женщин на основе общего женского опыта, так называемой “женскости”.

Именно отсюда берет свое начало интерсекционалистская теория. По мере того как автономные движения 60-70-х годов стали идти на спад, определенные группы попытались найти ответ на материальные изменения внутри движения. Они считали, что вторая волна женского движения исключила из него цветных женщин, принимая то, что опыт белой женщины может распространяться на цветную женщину и что белые женщины могут быть адекватными представителями женщин цветных. В противоположность этому они утверждали, что революционная практика должна ориентироваться на опыт черной женщины лесбиянки.

Вот что говорится в заявлении организации черных женщин-лесбиянок Combahee River Collective: «Фокусирование на нашем собственном подавлении воплощено в нашей политике идентичности. Мы убеждены, что наиболее глубокая и радикальная деятельность выходит непосредственно из нашей идентичности, которая стремится к прекращению подавления со стороны. В случае с Черными женщинами это опасная, отталкивающая, пугающая и именно поэтому революционная концепция, потому что становится очевидным после изучения всех политических движений до нас, что никто не заслуживает освобождения больше, чем мы.»

Все то, что было воплощено на практике посредством политики идентичности данной организации (черная женщина нетрадиционной ориентации, представляющая рабочий класс), получило затем теоретическую поддержку с развитием интерсекционалистской теории. Интерсекционалистские теоретики, появившиеся в поздние 70-е и ранние 80-е правильным образом отметили антагонизмы внутри классов, утверждая, что нельзя обсуждать гендер, игнорируя расовые, классовые, возрастные, сексуальные вопросы и т.д.

Патрисия Хилл Коллинз описывает интерсекционалистскую теорию как “теоретическое исследование, согласно которому раса, класс, гендер, сексуальность, этническая принадлежность, нация и возраст составляют особенности соцорганизации, которая определяет опыт черной женщины и, таким образом, определяется в свою очередь черной женщиной” (Мысль черной феминистки, 299). Используя это определение вместе с работами видных теоретиков интерсекционализма, я пытаюсь определить четыре ключевых компонента теории: 1) концепция различия, 2) критика женских и цветных организаций, 3) необходимость включать в число ведущих лидеров наиболее угнетенных и 4) необходимость таковой деятельности, которая будет учитывать все виды угнетения.

1) Политика различия. Интерсекционалистская теория утверждает, что наши различные идентичности, такие как раса, класс, гендер, отделяют нас от тех людей, которые не имеют эти идентичности. Поэтому у черного мужчины-гея будет совершенно иной опыт, чем у гетеросексуальной белой женщины. С другой стороны, люди с одинаковой идентичностью, будут иметь одинаковый опыт, который их объединяет. Некоторые из этих общих идентичностей способны объединять в большей степени одних людей, чем других.

“С одной стороны, все черные американки сталкиваются с одними и теми же проблемами в обществе, в котором черная женщина всегда была угнетена. Несмотря на то, что все черные женщины сталкиваются с одними и теми же проблемами, это не значит, что у каждой отдельной черной женщины был один и тот же опыт. Таким образом, с другой стороны, несмотря на общий опыт, характерный для черных женщин Штатов как для группы, различного рода ответная реакция на эти ключевые вопросы характеризует точку зрения черных женщин США в целом. Несмотря на различие в возрасте, ориентации, религии и т.д. и т.п., черные женщины США сталкиваются c тем, что другие воспринимают их как более низших, пытаясь спрятать это за набором распространенных выдумок относительно интеллекта, способности к труду, сексуальности черной женщины. Эти общие тенденции в результате выливаются в определенный образец опыта, испытываемый каждой из членов группы”.
Это краеугольный камень интерсекционалистской теории: некоторые люди и/или группы отделены от других людей и/или групп на основании своего опыта.

2) Критика женских и цветных организаций. Цветные женщины были маргинализированы в 60-70-е годы прошлого века. Большинство теоретиков интерсекционализма объясняют это уникальным опытом цветных (особенно черных) женщин, который эти женщины получают во время угнетения по различным признакам — класс, гендер и т.д. Например, Коллинз утверждает, что цветные женщины весьма неохотно вступали в белые феминистские организации по той причине, что те были “расистскими и слишком поглощенными заботами среднестатистической белой женщины из среднего класса”. Таким же образом Коллинз утверждает, что цветное движение традиционно уделяет внимание мужчине и имеет “подавляющий маскулистский уклон”, несмотря на исторический опыт. И снова это та историческая ситуация, которую интерсекционалистские теоретики используют, чтобы объяснить свое понятие идентичности.

3) Необходимость выдвигать наиболее подавленных в качестве лидеров. Согласно этому анализу, интерсекционалистские теоретики утверждают, что опыт, полученный во время угнетения, дает индивидууму уникальное и особое право на борьбу и место в ней. Другими словами, чем больше ты был угнетен, тем больше прав ты имеешь на то, чтобы быть в лидерах движения борьбы.

“Черные женщины как группа находятся в уникальном положении в обществе, так как мы не только являемся самым низом в пирамиде угнетения, но и наш общий социальный статус ниже, чем у кого-либо еще. Занимая такую позицию, мы несем бремя сексизма, расизма и классизма. В то же самое время мы являемся той самой группой, которая никогда не занималась эксплуатацией кого-либо, так как для нас просто не было тех самых “других”, кого бы мы могли угнетать… черные женщины обладают таким образом уникальным опытом, бросающим прямой вызов соцструктуре общества, основанного на угнетении по тому или иному признаку. Весь этот опыт приводит нас к тому, что наше сознание и наше видение мира в корне отлично от сознания того, кто обладает хоть какими-то привилегиями. Крайне необходимо для продолжающейся феминистской борьбы, чтобы черные женщины осознали и признали то преимущество, которое маргинализированность дает нам, и использовали в дальнейшем для критики расизма, сексизма и т.д. и построения в будущем нового общества” (Феминистская теория от границ до центра, 16)

С этой точки зрения, необходимо выдвигать на пост лидеров людей нетрадиционной ориентации, женщин, цветных. Также она помогает интерсекционалистам объяснить, почему исторически наиболее угнетенные были наиболее способными к военным действиям.

4) Необходимость таковых действий, которые бы учитывали все формы угнетения. В итоге интерсекционалистская теория утверждает необходимость анализа каждой из форм угнетения, оперируя такими терминами, как “взаимосвязанная система подавлений”, “матрица доминирования”. Идея заключается в том, что нельзя рассматривать лишь одну идентичность, форму подавления в отрыве от других. Как указывает Барбара Смит «важнейшие  «измы» тесно переплетены один с другим, они не могут рассматриваться в отрыве” (Истина, которая никогда не причинит боль: записи о расе, гендере и свободе, 112).
В то время как интерсекционалистская теория стремится победить ограничения политики идентичности, она терпит фиаско. В следующей части будет объяснено, что данная теория, по сути, является буржуазной теорией.

Марксистская критика политики идентичности и интерсекционалистской теории

Политика идентичности основана на признании лишь одной формы выражения капитализма и уже поэтому не может являться революционной. Как было указано ранее, “идентичность” может быть приравнена к отчужденному труду, это все лишь выражение одной стороны общего потенциала, заложенного в человеке.

Франц Фэнон говорит нечто подобное в выводе к “Черная кожа, белая маска”. Он пишет “черный человек, вполне, однако искренне, является рабом прошлого. Но я человек, и в этом смысле Пелопонесская война настолько же относится ко мне, как и изобретение компаса” (200 — Перевод Филкокса, 2008). С одной стороны, Фэнон указывает на конкретное, одностороннее выражение: “черность”. С другой стороны, он отмечает многогранность потенциала человека мира. В данном случае речь идет о двух представителях — о черном человеке и о человеке вообще (Человеческом существе). При капитализме мы являемся одновременно отчужденным работником и трудом самим по себе, универсальность, многогранность не может быть выражена вещественно.

Политика идентичности 60-70-х годов объединяет, соотносит конкретный момент, или же определяющий фактор в отношениях капитализма с потенциальной универсальностью. Кроме того она воспроизводит схизм(др.-греч. σχίσμα — «расщепление, раскол, распря») между внешним и внутренним, сущностным. При капитализме присутствует противопоставление конкретного и универсального, внешнего и внутреннего. Мы оказываемся отчужденными личностями (водителем автобуса, парикмахером, женщиной и т.д.), несмотря на то, что внутренне мы все многогранные личности, способные выполнять различные формы труда. Политика идентичности способствует одной стороне этого противоречия, настаивая на совместной борьбе на основе “женскости”, “черности” или же “черного лесбиянства” и т.д. и т.п. Возвращаясь к Фэнону, политика идентичности провозглашает: “Я черный человек”, “Я женщина” или же “Я черная лесбиянка”. Это ключ к пониманию первой ступени. Как он пишет в своей критической части “Живой опыт черного человека”: “Я наконец решился заявить о своей “черности”. С другой стороны, внутри белого мира находится волшебная культура черных. Негритянские скульптуры! Мне стало стыдно за свою гордость. Стало ли это нашим освобождением?” и “Таким образом, черные были реабилитированы, “получили власть”, управляя миром при помощи своей интуиции, заново открытые, принятые всем миром. И они не просто черные, о нет! Они черные, обретшие плодотворную связь с миром, находящиеся в центре мира, озаряющие мир своей поэтической силой, доступной каждому в нем. Я обнимаю мир! Я и есть мир! Белый человек никогда не понимал этой волшебной замены. Его отношение к миру является формой собственности, присвоения. Он обнаруживает, что он предрешенный властелин мира. Он порабощает его. Но есть те ценности, которые понятны лишь тому, кто мыслит, подобно мне. Будучи волшебником, я забираю у белого человека “конкретный мир”, недоступный ему и ему подобным. Когда подобное происходит, белый человек должен пребывать в состоянии шока, который он не в силах понять, так как ему незнакомо подобное состояние” (106-107).
На нескольких страницах Фэнон утверждает, что черные люди должны принять свою “черность” и бороться на основании принадлежности к ней ради того, чтобы отвергнуть господство белых в общественных отношениях. Но остановиться на этом значит заново воспроизвести одностороннюю форму бытия и одну из форм существования капитализма. Политика идентичности утверждает: “Я черный человек” или же “Я женщина”,… забывая о другой стороне “… и я также Человек”. Если начало и конечная часть утверждения односторонние, нет никакой возможности избавиться от социальных отношений, в которых присутствует деление на расы и гендеры. Для сторонников политики идентичности (несмотря на обвинения других) “женскость”, форма бытия в обществе, низводится до естественной, неизменной “идентичности”. Общественные взаимоотношения вроде “женскости” или просто гендера становятся неизменными объектами, или же “институтами”. Общество, таким образом, организуется из индивидуумов или же социологических групп, имеющих определенные характеристики. Таким образом, единственной возможностью бороться при политике идентичности является возможность вести борьбу за равное распределение индивидуализации (я объясню это несколько позднее). Это буржуазная идеология, так как она воспроизводит отчужденного индивидуума; придуманная и защищаемая буржуазными идеологами и учеными.

Интерсекционалистские теоретики верно определили проблемы, связанные с гендерной политикой и дали им правильную критику. Например, Бел Хукс (псевдоним американской феминистки и автора многих работ — Глории Джин Уоткинс) в полемике с либеральной феминисткой Бетти Фридэн пишет:

“Фридэн была одной из тех, кто внесла наибольший вклад в формирование современной феминистской мысли. Интересно, что односторонняя перспектива женского бытия, представленная в ее книге, стала отличительной чертой современного феминистского движения. Как и Фридэн ранее, белые женщины, которые преобладают в феминистическом дискурсе сегодня, редко задают самим себе вопрос, является ли их представление о женском бытие правдивым в отношении настоящего опыта женщин как социальной группы. Как не волнует их, насколько эта перспектива затрагивает расовый и классовый вопросы” (3)

Хукс права в том, что основывать всю политику на одном конкретном опыте или же на каких-то конкретных различиях при капитализме весьма проблематично. Однако интерсекционалистская теория повторяет эту ошибку, лишь добавляя отдельные моменты или определяющие пункты. Хукс настаивает на обсуждении расы и класса в феминистском анализе. Аналогичным же образом, теории “объединенной матрицы подавлений” просто приводят к созданию списка натурализованных идентичностей в отрыве от их материального и исторического контекста. Эта методология является настолько же антиисторической и антисоциальной, как и методология, которой придерживается Бетти Фридэн.

Еще раз — патриархат и белое доминирование не являются объектами “институтов”, которые существовали на протяжении истории; это конкретные выражения нашего труда, нашей жизненной активности, которые определяются нашим способом производства. В “Капитале” Маркс описывает труд как метаболизм между людьми и внешним миром; патриархат и белое доминирование, являющиеся продуктом нашего труда, также являются условиями при которых мы трудимся. Мы постоянно взаимодействуем с миром, меняем его и подвергаемся сами изменениям через наш “метаболический” труд. Таким образом, патриархат, как и белое доминирование, как и любые социальные взаимоотношения, меняются и подвергаются трансформациям.

Патриархат при капитализме принимает специфическую форму, которая отлична от тех форм гендерных отношений, которые были при феодализме, племенном укладе и т.д. и т.п. Несоменно, имеются совпадения и сходства в том, как выражен патриархат при различных способах производства. В конце концов объективные закономерности феодализма заложили фундамент для раннего капитализма, который породил в свою очередь индустриальный капитализм и т.д. Однако эти сходства и совпадения не означают, что конкретные патриархальные тенденции выходят за пределы способа производства. Например, как при феодализме, так и при капитализме существуют гендерные взаимоотношения внутри нуклеарной семьи, несмотря на то что эти отношения принимают совершенно различные формы при разных способах производства. Как описывает Сильвия Федеричи, в феодальной семье между мужчиной и женщиной было мало различий. Она пишет:

“Так как работа на полях была организована по принципу натурального хозяйства, гендерное разделение труда было менее заметно, чем на капиталистических фермах… женщины работали в поле, в дополнении к этому они выращивали детей, готовили, стирали, пряли и собирали травы в саду; их домашняя деятельность не была обесценена, как это стало при денежной экономике, когда домашний труд перестал считаться реальным трудом”.

Историческое понимание патриархата требует от нас осмысления патриархата в связи с тогдашними социальными отношениями, на которых была основана форма труда, мы не можем представлять некую “женскость” в отрыве от главного, что объединяет всех, некой общечеловечности.

Марксистская концепция феминизма

Здесь я должна заявить со всей определенностью и ясно дать понять, что ограничения гендерной политики и интерсекционалистской теории являются продуктом своего времени. В США не было революции 1968 года. Прогресс “Черного движения”, движений за свободу женщин и права секс-меньшинств были поглощены капиталом. Несуществующая классовая борьба оставляет вакуум для развития теории, и научные интеллектуалы не имеют материала, на который они могли бы опереться, за исключением политики идентичности прошлых лет. Однако мы, несомненно, нуждаемся в новой политике, которая бы соответствовала духу времени и новым формам борьбы. И марксистский метод может оказать заметную помощь в понимании того, какой должна быть эта политика, сумевшая бы выйти за рамки политики идентичности.

Маркс предлагает метод, который рассматривает отдельные детали в рамках социальных взаимоотношений: внешнее, связанное с внутренней сущностью. Вспомним его концепцию “мгновений”. Маркс использует ее в “Немецкий идеологии”, чтобы описать развитие человеческой истории. Он представляет следующие три момента как “первичный социальные взаимоотношения, или же базовые аспекты человеческой деятельности”: 1) производство средств для удовлетворения потребностей, 2) создание новых потребностей и 3) воспроизводство людей и таким образом новых потребностей и новых средств для их удовлетворения. Ключевым в понимании этой идеи является то, что Маркс разделяет “момент” и “этап”. Он пишет: “Эти три аспекта социальной активности не должны, разумеется, рассматриваться, как три разные стадии, но всего лишь как три аспекта, три “момента”, которые существовали одновременно с зарождением первого человека и которые до сих пор присутствуют в современной истории” (48). Детали конкретного аргумента не так значимы: важно то, что употребление “моментов” накладывается на “стадии”. Маркс устанавливает это различие, чтобы отгородить себя от своего рода детерминизма, который видит развитие истории как нечто статическое в противовес диалектическому историческому развитию. Во многих своих работах Маркс делает отсылки к этому термину “момент”, чтобы описать конкретные социальные отношения на данном этапе или, если быть более точным, конкретное выражение труда. “Моменты” также помогают выразить идею Маркса относительно меняющихся форм производства. Как указано ранее, для Маркса не существует “чистого” феодализма или капитализма; все отношения производства постоянно меняются и должны рассматриваться в историческом контексте.

Эта концепция весьма полезна для понимания различных отчужденных форм бытия при капитализме. Например, в Grundrisse («Черновиках» — ред.) Маркс пишет:

“Когда мы рассматриваем буржуазное общество на большом отрезке времени и как некую целостность, тогда конечный результат процесса социального производства всегда будет самим обществом, то есть человеческой личностью при неких социальных отношениях. Все, что имеет конкретную форму, такую как продукт и т.п., оказывается всего лишь мгновением, исчезающим мгновением в этом непрерывном движении. Конкретные личности — личности, находящиеся во взаимных отношениях, которые они в одинаковой мере воспроизводят вновь и вновь. Постоянный процесс их собственно движения, в котором они постоянно обновляют самих себя по мере обновления мира богатств, которые они производят”.

Быть “женщиной” при капитализме значит нечто совершенно особенное, еще более особенным это является для женщин Штатов в 2013 году, для черных лесбиянок в Штатах; для каждой конкретной женщины. Но в общем смысле быть “женщиной” значит производить и воспроизводить набор социальных взаимоотношений посредством труда или самодеятельности. Следуя совету Фэнона, наш метод должен провозглашать: Я — женщина, и я — человек. Мы должны признавать детали при рассмотрении общего, мы должны учитывать моменты или же конкретное выражение труда в отношении к самому труду.
Важно отметить, что политика идентичности и интерсекционалистская теория не являются неправильными, это скорее незаконченные концепции. Патриархализированные и подвергнутые расизму социальные взаимоотношения являются вполне конкретными и материальными. Поэтому присутствуют противоречия между конкректным и универсальным, внешним и внутренним. Решение должно зиждиться на этих противоречиях и в то же время продвигать разрешение их вперед. Опять же, возвращаясь к Фэнону, мы говорим “Я женщина, и я — человек” или же “Я черный, и я — человек”. Важно подчеркнуть обе стороны противоречия. Связать “женскость” с принадлежностью к черной расе и продвигать специальную политику в отношении секс-меньшинств — вот важный аспект нашей свободы. Это есть материальная точка отсчета нашей борьбы. Как было указано ранее, Франц Фэнон описывает это движение в “Живом опыте черного человека”, глава “Черная кожа, белая маска”. Однако, в конце главы Фэнон оставляет противоречие неразрешенным и заставляет нас продолжать поиск чего-то еще большего, утверждая: “Без черного прошлого, без черного будущего я бы не мог жить со своей “черностью”. Не до конца еще белый, уже больше не полностью черный я был обречен” (117) и “Когда я открыл свои глаза вчера и увидел полностью изменившееся небо. Я пытался встать, но обескровленная тишина поглотила меня в своих волнах. Не способный отвечать за собственные поступки, на перекрестке между Ничем и Нечто, являющимся безграничным, я начал рыдать” (119). Фэнон указывает на противоречия между конкретной формой внешнего (черностью) и внутренней сущностью, универсальным (принадлежностью к человеческой личности).

В выводе, упомянутом ранее, Фэнон разрешает это противоречие, настаивая на дальнейшем продвижении в сторону общего, универсального, на полном уничтожении понятия расы. Он пишет:

“Никоим образом мои склонности, мой вид деятельности не может выводиться из прошлого людей моего цвета. Никоим образом я не должен посвящать себя возрождению черной цивилизации, незаслуженно позабытой. Я не буду ни тем, ни другим человеком прошлого. Я не хочу воспевать прошлое в ущерб своему настоящему и в дальнейшем будущему” (201)

Для Фэнона и для Маркса борьба за освобождение должна включать и то и другое — конкретное и универсальное, внешнее и внутреннее. Мы должны опираться на обе стороны.

Некоторые практические выводы

Так как политика идентичности и интерсекционалистская теория являются буржуазной политикой, возможности для борьбы, предлагаемые ими, также не выходят за рамки буржуазного видения. Политика идентичности воспроизводит отчужденного индивидуума при капитализме и, таким образом, борьба принимает форму стремления к равенству среди групп (в лучшем случае), а в худшем некоторые индивидуализированные, обособленные, формы.

С одной стороны, абстрактные “социологические” группы или личности борются за равные права, за равное представительство, равное распределение ресурсов. Очень часто мы сталкивается здесь с критикой, согласно которой в отдельные таковые движения вовлечено недостаточно женщин, инвалидов, «трансов» и т.д. и т.п. Ярким современным примером в данном случае является критика так называемого “Парада шлюх”, за то, что в нем преобладают белые. Другой пример — это группы или отдельные личности, которые утверждают, что абсолютно все движения должны быть возглавляемы цветными представителями секс-меньшинств, вне зависимости от того, насколько эти люди реакционны сами по себе. Повторюсь, в то время как сторонники интерсекционалистской теории верно определили ключевую проблему, эти разделения и антагонизмы внутри класса должны быть выражаемы в общей борьбе. Сводя же всю борьбу к количеству, равенству в распределении или представительстве, мы таким образом лишь усиливаем идентичность как статичную, закрепленную категорию.

С другой стороны, политика идентичности может принимать форму индивидуализированной борьбы против патриархата, расизма и т.д. внутри класса. Согласно Барбаре Смит, большая часть работы организации Сombahee River Collective было направлено на то, чтобы отучить женщин быть расистками, организуя антирасистские рабочие группы. Сегодня мы можем наблюдать многие группы, чьей единственной целью является определение мачизма и борьба с ним, мужским шовинизмом, мизогинией в рамках левого движения. Несомненно, все это является важными элементами общей работы; однако противоречия внутри класса не могут быть побеждены в изоляции, а индивидуализированные выражения патриархата невозможно ограничить без общего расширения фронта борьбы за освобождение нашего труда. Мы никогда не избавимся от мачизма внутри движения без полного уничтожения гендера и отчужденного труда как таковых.

По-настоящему революционная феминистская борьба будет стараться уделять внимание как деталям и внешним формам проявления, так и глубинной сущности, общему и универсальному. В другой работе я предложила изложенное ниже в качестве примера, как мы можем организовать лучше нашу работу.

Соседские товарищества, занимающиеся проблемами жильцов, которые бы были напрямую вовлечены в борьбу с насилием против женщин внутри сообщества.

Родительские, учительские и студенческие объединения, которые бы выступали против закрытия/приватизации школ и за то, чтобы школы более объективно отвечали нуждам и интересам детей и родителей, например, за меньшие размеры классов, более демократичную форму обучения.

Организация секс-работников, которые бы должны были следить за тем, чтобы женщины были защищены от домогательств со стороны, создание демократических борделей для женщин и геев с безопасными рабочими условиями. (очевидно, речь идёт о тех странах, где сутенёрство является узаконенной формой эксплуатации – ред.)

Организации рабочих на местах, в тех сферах, где присутствует наибольшее число женщин, например, в сфере обслуживания, или рабочие центры, специализирующиеся на проблемах женщин.

А также еще многое и многое. Как уже было сказано, мы не можем проектировать формы борьбы и сопутствующие им теории без коллективной и массовой активности класса, но нашей работой, как работой революционеров, является предоставление той базы, которая поможет изменить текущее положение дел. Чтобы добиться этого, мы должны вернуться к Марксу и историческому материализму. Мы больше не можем полагаться на антиисторические буржуазные теории прошлого, чтобы решать задачи сегодняшнего дня. Для феминисток это значит бороться не только как женщины, но в первую очередь как человеческие Личности.

Taken from http://gatheringforces.org/2013/09/12/i-am-a-woman-and-a-human-a-marxist-feminist-critique-of-intersectionality-theory/

Другие записи из рубрики...

Добавить комментарий

Войти с помощью: 
Подробнее:
Марксисты и ЛГБТ

Насколько сильны предрассудки? Парижская коммуна не давала избирательных прав женщинам. Маркс и Энгельс принципиально стояли за полное равноправие обоих полов несмотря на распространённость патриархальных предрассудков до того, что взявший власть пролетарий мужчина Парижа отказал своей боевой подруге в праве избирать...

Закрыть